Membincangkan Kebudayaan Islam Eksistensial ala Ismail Raji

Kebudayaan Islam kerap dipahami secara reduktif sebagai himpunan praktik keagamaan, teks-teks simbolik, atau tradisi historis yang diwariskan dari generasi ke generasi. Cara pandang semacam ini menempatkan kebudayaan pada wilayah deskriptif, sekaligus mengaburkan relasinya dengan persoalan keberadaan manusia Muslim di tengah perubahan sosial dan intelektual modern. Ihwal inilah yang menjadikan pemikiran Ismail Raji al-Faruqi menjadi relevan untuk dibaca ulang, karena ia memandang kebudayaan Islam sebagai hasil dari kesadaran eksistensial manusia yang bertumpu pada prinsip tauhid.

Bagi al-Faruqi, krisis kebudayaan Islam tidak dapat dilepaskan dari krisis epistemologis umat Islam sendiri. Dualisme pendidikan, pemisahan ilmu dari nilai, serta adopsi pengetahuan modern tanpa paradigma konseptual yang utuh telah melahirkan keterputusan antara keyakinan religius dan praktik kebudayaan. Kebudayaan kemudian berhenti menjadi medium aktualisasi tauhid, dan berubah menjadi formalisme yang misorientasif. Kondisi ini menjelaskan mengapa al-Faruqi tidak memulai pembaruan kebudayaan dari aspek simbolik atau moral semata, melainkan dari rekonstruksi cara manusia Muslim memahami realitas.

Berbicara soal pergolakan nilai atas interpretasi keislaman saat ini, kebudayaan islamologi dipahami sebagai ekspresi keberadaan manusia yang sadar akan posisinya sebagai khalifah dan subjek pengetahuan. Kebudayaan tidak hadir sebagai hasil spontan tradisi, melainkan sebagai produk kesadaran intelektual dan etis yang terus diuji oleh realitas zaman, sehingga perspektif ini menempatkan manusia Muslim sebagai agen aktif dalam membentuk kebudayaan, sekaligus bertanggung jawab atas arah historisnya.

Islam Terbentuk dan Membentuk

Ismail Raji al-Faruqi memandang kebudayaan Islam sebagai konsekuensi langsung dari cara manusia Muslim menempatkan diri di dalam struktur realitas. Al-Faruqi mengidentifikasi krisis kebudayaan Islam modern sebagai bagian dari krisis epistemologi umat Islam. Data historis yang sering ia rujuk menunjukkan adanya dualisme sistem pendidikan di dunia Muslim sejak abad ke-19, ketika lembaga pendidikan modern bercorak Barat berkembang terpisah dari pendidikan keagamaan tradisional. Laporan UNESCO pada dekade 1970-an tentang pendidikan di negara-negara mayoritas Muslim mencatat rendahnya integrasi kurikulum antara sains modern dan studi keislaman, yang berimplikasi pada lahirnya elit terdidik yang cakap secara teknis namun miskin orientasi etis. Fenomena ini, tentunya bagi al-Faruqi, merupakan persoalan kelembagaan yang mengindikasikan keterbelahan kesadaran budaya.

Kebudayaan yang lahir dari kondisi tersebut menunjukkan ciri ambivalen. Di satu sisi, simbol-simbol Islam tetap dipertahankan sebagai penanda identitas kolektif. Di sisi lain, struktur berpikir, metodologi ilmiah, dan orientasi pembangunan mengadopsi paradigma sekuler yang menyingkirkan dimensi transenden. Al-Faruqi membaca kondisi ini sebagai bentuk alienasi budaya, ketika umat Islam hidup dalam kebudayaan yang secara simbolik religius, namun secara ideologis tidak sepenuhnya Islam.

Tauhid kemudian ditempatkan al-Faruqi sebagai prinsip ideologis sekaligus epistemologis kebudayaan yang utama. Tauhid tidak dimaknai secara sempit sebagai doktrin teologis, melainkan sebagai pandangan dunia yang menyatukan realitas, kebenaran, dan nilai. Di dalam Islamization of Knowledge (1989), al-Faruqi secara eksplisit menegaskan bahwa tauhid berfungsi sebagai asas kesatuan Tuhan, kesatuan ciptaan, kesatuan kebenaran, kesatuan hidup, dan kesatuan umat manusia. Lima prinsip ini membentuk fondasi ideologis kebudayaan Islam yang bersifat integral dan universal.

Jika disandingkan dengan pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas, terlihat adanya perbedaan orientasi ideologis yang signifikan. Al-Attas menekankan konsep loss of adab sebagai akar krisis peradaban Islam, dengan fokus pada kerusakan tatanan moral dan konseptual manusia. Al-Faruqi, sementara itu, lebih menyoroti kerusakan struktur pengetahuan dan sistem pendidikan sebagai penyebab utama. Perbedaan ini mencerminkan orientasi ideologis al-Faruqi yang lebih sosiologis dan praksis, sementara al-Attas bergerak pada wilayah metafisika dan etika intelektual.

Perbandingan lain dapat kita temukan dalam perspektif Syed Hossein Nasr, yang mengkritik sains modern dari perspektif tradisionalisme dan metafisika kosmologis. Nasr melihat krisis modernitas sebagai akibat dari desacralization of nature, sementara al-Faruqi memusatkan kritiknya pada pemisahan ilmu dari tauhid sebagai prinsip kesatuan makna. Secara konseptual pada akhirnya, al-Faruqi tidak sepenuhnya menolak sains modern, melainkan berupaya merekonstruksi kerangka epistemologisnya agar sejalan dengan pandangan hidup Islam. Sikap ini menunjukkan bahwa ideologi al-Faruqi bersifat rekonstruktif, bukan restoratif.

Di dalam persoalan kebudayaan eksistensial, al-Faruqi memandang manusia sebagai subjek aktif sejarah. Konsep khalifah yang ia gunakan menegaskan bahwa manusia memiliki tanggung jawab moral dan intelektual terhadap dunia. Kebudayaan Islam, dalam perspektif ini, hadir sebagai bentuk aktualisasi tanggung jawab tersebut. Ilmu pengetahuan, seni, dan institusi sosial dipahami sebagai arena praksis tauhid, tempat manusia menegosiasikan nilai, makna, dan kekuasaan.

Pendekatan ini memiliki implikasi ideologis yang jelas. Al-Faruqi menolak relativisme budaya yang memisahkan nilai dari kebenaran. Ia juga menolak universalisme sekuler yang mengklaim netralitas nilai. Kebudayaan Islam diposisikan sebagai alternatif ideologis yang menawarkan universalisme berbasis tauhid, di mana nilai moral dan kebenaran epistemik saling terkait. Posisi ini menempatkan al-Faruqi dalam tradisi pemikiran revivalis-kritis, yang berupaya membangun kembali peradaban Islam melalui rekonstruksi pengetahuan. Namun demikian, pendekatan al-Faruqi tidak lepas dari problem. Tekanannya yang kuat pada kesatuan epistemologis sering kali mengabaikan kompleksitas historis dan keragaman pengalaman budaya umat Islam. Kritik dari Ziauddin Sardar, misalnya, menunjukkan bahwa proyek Islamisasi berisiko menjadi normatif dan sentralistik apabila tidak disertai kesadaran kontekstual. Dari sudut ini, kebudayaan Islam eksistensial ala al-Faruqi perlu dibaca sebagai kerangka normatif yang menuntut dialog kritis dengan realitas sosial yang plural.

Kebudayaan Islam sebagai Arena Produksi Makna dan Relasi Kuasa

Salah satu sisi yang jarang dibaca dari pemikiran Ismail Raji al-Faruqi ialah implikasi kebudayaannya dalam relasi kuasa pengetahuan. Kebudayaan, dalam horizon ini, tidak sekadar berdiri netral sebagai ekspresi nilai, melainkan bekerja sebagai mekanisme produksi makna yang selalu berkelindan dengan otoritas, legitimasi, dan distribusi pengetahuan. Di titik ini, kebudayaan Islam eksistensial dapat dibaca sebagai upaya merebut kembali otoritas makna dari pengaruh maupun struktur pengetahuan global yang selama ini didominasi oleh epistemologi Barat.

Di dalam kajian sosiologi, terutama sejak Karl Mannheim hingga Pierre Bourdieu, kebudayaan dipahami sebagai medan (field) , yakni tempat berbagai kepentingan simbolik saling berkompetisi. Jika kerangka ini diterapkan pada pembacaan al-Faruqi, tampak bahwa kebudayaan Islam tidak hanya dimaksudkan sebagai sistem nilai, melainkan sebagai strategi simbolik untuk mengintervensi dominasi pengetahuan modern. Produksi ilmu, kurikulum, bahkan bahasa akademik menjadi sarana perebutan legitimasi tentang siapa yang berhak mendefinisikan kebenaran dan kemajuan.

Beberapa data UNESCO tentang distribusi publikasi ilmiah global menunjukkan bahwa lebih dari 70% jurnal bereputasi internasional masih didominasi oleh institusi Barat. Ketimpangan ini menegaskan bahwa posisi ilmuwan Muslim nampaknya kelam kabut dalam representasi pengalaman, nilai, dan problematika masyarakat Muslim itu sendiri atas wacana global. Kebudayaan Islam, dalam konteks ini, sering kali direpresentasikan sebagai objek kajian antropologis, sehingga sumber teori atau kerangka analisis tersisihkan. Situasi ini memperkuat pandangan bahwa kebudayaan tidak dapat dilepaskan dari politik pengetahuan.

Jika disandingkan dengan pemikiran Talal Asad, terdapat titik temu sekaligus perbedaan yang tajam. Asad membaca kebudayaan Islam melalui genealogi diskursif, dengan menekankan bagaimana tradisi dibentuk oleh relasi kuasa historis, kolonial, atau bahkan institusional. Al-Faruqi, sebaliknya, bergerak dari posisi normatif dengan keyakinan bahwa kebudayaan Islam memiliki kapasitas internal untuk memproduksi makna secara otonom. Perbedaan ini menunjukkan bahwa al-Faruqi lebih optimistik terhadap kemungkinan rekonstruksi kebudayaan dari dalam, sementara Asad cenderung skeptis terhadap klaim kemurnian tradisi.

Menariknya, pendekatan al-Faruqi juga dapat dibaca secara kritis melalui teori kebudayaan Antonio Gramsci. Konsep hegemoni Gramsci membantu menjelaskan mengapa kebudayaan Islam sering kalah dalam pertarungan makna. Hal ini bukan dikarenakan absennya nilai, melainkan karena lemahnya institusi produksi budaya yang mampu membangun konsensus simbolik. Maka, kebudayaan Islam eksistensial menuntut lebih dari sekadar kesadaran individu. Hal ini memerlukan infrastruktur budaya baik universitas, penerbitan, media, dan komunitas intelektual yang mampu merumuskan nilai secara berkelanjutan.

Dari sudut pandang inilah salah satu problem laten pemikiran al-Faruqi terletak pada kecenderungannya memusatkan perhatian pada ide dan kesadaran, sementara aspek material kebudayaan kurang mendapat porsi analisis yang serupa. Banyaknya data tentang minimnya investasi riset di negara-negara Muslim, rendahnya anggaran kebudayaan, serta lemahnya ekosistem intelektual menunjukkan bahwa kebudayaan tidak bergerak hanya oleh gagasan. Ia memerlukan dukungan struktural yang konkret. Tanpa itu, kebudayaan Islam eksistensial berisiko menjadi wacana normatif yang bergaung di ruang akademik, namun lemah dalam praksis sosial.

Era kontemporer saat ini, kebudayaan Islam juga menghadapi tantangan baru berupa fragmentasi digital. Media sosial dan ekonomi algoritmik telah mengubah cara makna diproduksi dan disebarkan. Otoritas keilmuan tidak lagi berada di tangan institusi, melainkan terpecah ke dalam ruang-ruang populis yang sering kali dangkal secara konseptual. Inilah yang menjadi medan paling problematik bagi keberlangsungan kebudayaan Islam sebagai praksis eksistensial. Maka, dalam kerangka Islam eksistensial Ismail Raji al-Faruqi, fragmentasi digital menunjukkan kegagalan kebudayaan ketika tauhid berhenti bekerja sebagai prinsip pengarah kesadaran dan tindakan. Kebudayaan akan kehilangan fungsi eksistensialnya saat manusia Muslim tidak lagi hadir sebagai subjek yang sadar, bertanggung jawab, dan terlibat secara reflektif dalam produksi makna. Tantangan ini menegaskan kembali relevansi gagasan al-Faruqi bahwa kebudayaan Islam hanya dapat bertahan sebagai praksis historis apabila ditopang oleh kesatuan kesadaran, pengetahuan, dan komitmen etis.